Samuel Alexander (1859-1938) zag zijn filosofie als "a 'gloss' of Spinoza", maar ondertussen...
Dit wordt het laatste blog van dit jaar. En daar ik de laatste dagen nogal bezig was met het begrip tijd bij Spinoza [ik herlas ondermeer de hoofdstukken in Wolfson (boeiend) en Bennett (irritant)], kwam ik ook Alexander tegen - mooi voor een blog tegen oudjaar.
Deze in Australië geboren Britse
filosoof, de eerste jood die fellow van een Oxbridge college werd, is
een van de weinigen die studie maakten van het tijdsbegrip bij
Spinoza. Toen in 1920 zijn Space, Time and Deity, verscheen [cf. op archive.org Vol I en Vol II],
dat in sterke mate door Plato en Kant geïnspireerd was, was Samuel
Alexander nog niet op de hoogte van Spinoza's filosofie en hoe
Spinoza het concept 'tijd' behandelde. Toen hij er kennis van nam, was hij best
trots gelijkenissen te ontdekken tussen zijn filosofisch systeem en
dat van Spinoza. Hij ging zelfs zover dat hij z'n eigen systeem
typeerde als "a 'gloss' of Spinoza". Maar hoe las en
vervormde hij Spinoza naar zijn eigen inzichten toe...
John Laird, zijn vriend en bezorger van zijn literaire nalatenschap, schreef in zijn herinneringen aan Alexander dat die graag een link naar Spinoza op z'n urn had willen laten aanbrengen: Erravit cum Spinoza - dwaalde met Spinoza.
Alexander schreef twee teksten waarin hij het verband van zijn systeem met dat van Spinoza onderzocht: Spinoza and Time (Arthur Davis Memorial Lecture, 1921*) en Lessons from Spinoza (1928).
Goed beschouwd wilde hij op zijn manier het filosofische systeem van Spinoza opnieuw uitvinden. Hij vond dat Spinoza erg veel aandacht aan ruimte, aan uitgebreidheid, gaf, maar het fenomeen tijd tamelijk had verwaarloosd. Hij zou eens serieus en vastberaden tijd in Spinoza's filosofie gaan inbrengen.
Spinoza's ene substantie, God, wordt door ons gekend via twee attributen, denken en uitbreiding, die twee uitingsvormen van een en dezelfde werkelijkheid zijn. Die ene substantie is de grond van zowel materie en geest. De oneindige modus in uitgebreidheid, beweging en rust, ziet Alexander ‘break the fall from Heaven to Earth’. Het is volgens Alexander via deze modus dat God in veelheid wordt opgedeeld. Dat bij Spinoza God geen delen kent, beschouwt Alexander als een zwak punt in Spinoza's systeem. Ook vindt hij doordat Spinoza's God tijdloos (eeuwig en onveranderlijk) is, en daar Spinoza tijd heel anders benadert dan ruimte, en hij tijd in tegenstelling tot ruimte geen realiteit toekent, hij onvoldoende aandacht voor verandering heeft.
Tijd derde attribuut
Het is dus duidelijk dat Alexander tijd als een apart, een derde en door ons te kennen attribuut van God wil zien. Dit met het argument dat dit Spinoza's onbevredigende verklaring van de beweging zou oplossen. Hoewel, beter zou tijd met de uitgebreidheid samengenomen als het tijdruimtelijke moeten worden beschouwd. Volgens Alexander is de ultieme werkelijkheid vol van de tijd: het is het theater van constante verandering, zodanig dat de werkelijkheid ruimtetijd of beweging zelf is. Ook zou aldus de schijnbare kloof tussen de goddelijke substantie en zijn modi worden opgelost: "there is now no ditch to jump between the ultimate ground of things and things in themselves; for things are… but complexes of motion and made of the stuff which the ultimate or a priori reality is."
Noem dit nog maar een glosse...
Maar Alexander gaat verder. Hij laat zijn attribuut tijd de plaats van het attribuut denken innemen! Bij hem is het denken niet langer een attribuut van God, maar van de dingen op het hoogste niveau. Deze twee eigenschappen van de werkelijkheid, ruimte en tijd, kunnen dan ook volstaan - het is niet nodig nog oneindige attributen aan te nemen: ‘Space and Time are seen to exhaust the attributes of reality’ (Spinoza and Time, 1921).
Maar hij was niet te stuiten en ging almaar verder. Ruimtetijd kon eigenlijk niet worden geïdentificeerd als een attribuut van God, want ruimtetijd kun je niet aanbidden! Om tot een wel te aanbidden God te komen, keek hij naar hoe Spinoza's conatus-begrip in zijn leer paste: waarmee alles ernaar streeft om in zijn wezen te volharden. Daar Spinoza de conatus als een metafysisch begrip zag, in plaats van als een biologisch, is het volgens Alexander moeilijk te begrijpen. Wat hem betrof was dat begrip het best van toepassing op organische wezens, op planten en dieren, hoewel de wortels van de conatus-doctrine zijn te vinden in de rusteloosheid van de ruimtetijd. Deze ‘falls of itself’ tot de bewegingscomplexen die de lichamen zijn die in steeds verdere vormen evolueren die in hun bestaan trachten te volharden. Hij identificeert het conatus-begrip met het 'nisus'-begrip van z'n eigen systeem. En deze conatus of 'nisus' leidt tot een telkens hoger niveau van bewustzijn of geestelijk bestaan - hoger zelfs dan onze minds. Bij Alexander staat God aldus niet zozeer aan het begin, maar vooral aan het einde van zijn systeem, want "God becomes the world as a whole with a nisus towards deity."
[If] the reality in its barest character is Space-Time, the face of the whole universe is the totality of all those configurations into which Space-Time falls through its inherent character of timefulness or restlessness… [the] stuff of reality is not stagnant, its soul’s wings are never furled, and in virtue of this unceasing movement it strikes out fresh complexes of movements, all created things (Alexander, 1921a).
Nogmaals, het is een gotspe om zo'n volledig omturnen van een filosofisch stelsel als een glosse te omschrijven.
Misschien was beter geweest een inscriptie als: Erravit contra Spinoza [Geblunderd tegen Spinoza].
_____________
Spinoza and Time, George Allen & Unwin, London, 1921, is geheel te lezen in S. Paul Kashap, Studies in Spinoza, Critical and Interpretive Essays - books.google alsook op archive.org
Voor dit blog heb ik me vooral gebaseerd op en flink gebruik gemaakt van Emily Thomas's lemma Samuel Alexander [met een uitgebreide paragraaf over Alexander en Spinoza] op Internet Encyclopedia of Philosophy
Dorothy Emmet, "Whitehead and Alexander." In: Michael Hampe & Helmut Maassen (Hrsg.), Materialien zu Whiteheads »Prozeß und Realität«: Band 2: Die Gifford Lectures und ihre Deutung, (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1991), S. 100-120 [Cf.]
